摘要：东北农区蒙古族于近年来复兴了远赴五台山朝圣的习俗，围绕着朝圣习俗当地信徒诞生了一系列诸如明确生死观、灵验治疗等宗教体验。朝圣行为被慢性病老人群体视为民俗医疗手段，被村落舆论评为孝道，被患病老人子女视为必须遵从的民俗控制手段，多种因素促成的朝圣行为构成了朝圣习俗在农区蒙古族人群中得以长期存在的民间机制。
关键词：农区蒙古族；民俗医疗；朝圣习俗；慢性病老人
中图分类号：K890 文献标识码：A 文章编号：1674-621X（2014）03-0119-05
东北农区的蒙古族聚居村落是随着清朝末期“蒙地放垦”政策的实施和山海关外移民的迁入以及当地蒙古族牧民转型为农耕生计方式或部分汉族移民“蒙古化”而形成的社区。内蒙古东部的土默特二旗1902-1912年期间转变为纯农区，于是在当今辽宁省西部的阜新蒙古族自治县、朝阳市喀喇沁左翼蒙古族自治县等地区分布着上千个有着百余年历史的蒙古族聚居村落。农区蒙古族依旧秉承蒙古族信奉喇嘛教的传统，老年人传承着不远万里赴山西五台山朝拜的朝圣习俗。历史上关于朝圣的事迹在当地文献中多有记载，地方志就辑录有因背负亲人骨灰赴五台山朝圣的案例，据《朝阳县志》载，“潘成，字秋来，土默特右旗蒙古人，特意将收养其之姨父母尸骨焚化，亲身背负骨灰送至五台山营葬”。中华人民共和国成立以后，在移风易俗等国家政策影响下，朝圣习俗几近消失，近20余年来，随着国家宗教政策变化，朝圣习俗逐渐恢复并呈现繁荣之势。时至当下，阜新等地的旅行社迎合当地蒙古族群众的宗教信仰诉求，开辟有当地游客赴五台山的朝圣旅游专线，所以每逢春暖花开之际，老年人群体中就会掀起一股远赴五台山朝圣旅游之风，其中不乏大量的老年慢性病患者。老年慢性病通常是指60岁以上的人群由于免疫、代谢、调节、适应等功能处于劣势，在致病因素的作用下，机体的结构或功能发生障碍而患的慢性疾病。以烟台营子村为例，多为患有中风、心血管疾病、糖尿病、肺气肿等慢性病的老人，他们的朝圣之旅全部是在子女陪同下艰难而顽强地出行。
慢性病老人参与朝圣之旅的动力机制值得关注，笔者以参与朝圣之行的慢性病老人群体为研究对象，研究路径是以辽宁省西部的蒙古族聚居村落——烟台营子村为调查区域，从老人及其子女的深度访谈入手，重点观察身患慢性病而坚持出行的老年人及其家庭成员。烟台营子村隶属于阜新蒙古族自治县王府镇，位于阜新市郊区4公里处，村落土地面积8.7平方公里，其中耕地面积8 610亩，林地面积3 400亩。全村共有315户，1282口人，居民民族构成有蒙古族、汉族、满族、回族，其中蒙古族人口占83%，老年人口比例约为30%。老人群体中各类慢性病患者的比例占40%以上。村落的生境与人文情况非常符合田野调查选点的典型性，2011年至2014年期间，笔者先后在当地造访了40余户家庭，60余位朝圣归来的老人。通过聆听患病老人、家属及周围人群的叙述和解释，了解到当地人群的认知观念中所建构的关于疾病、死亡与朝圣习俗三者之间关系的思维模式，朝圣行为作为一种民俗医疗手段而发挥着治疗效用，这是当地慢性病老人群体的经验认识，持续性的朝圣行为营造了一个颇有医学人类学意义的当地文化系统。
一、朝圣习俗的历史传承与现实动因
关于五台山在蒙古人心目中被建构的神圣地位，从宏观层面看，自清代以来，蒙古族之所以形成赴五台山朝圣习俗，其主要原因在于清朝统治者倡导蒙古族全民信奉喇嘛教的统治政策。当然地理因素亦不可忽视，山西五台山临近内蒙古草原，与远赴西藏朝圣比较起来路途近便，客观上助长了蒙古族喇嘛教信徒赴五台山朝圣的热情，清代文献有载，“内外蒙古进香者，每年四至十月，络绎不绝，檀施云集”。国家政策与地理环境、个体虔诚信仰等多种因素促使历史上的蒙古族民间社会构建了赴五台山朝圣的习俗，从历史到当下，朝圣习俗在农区蒙古族生活的文化空间里依旧持续性地传承。
笔者主要从微观角度剖析文化主体围绕朝圣习俗所产生的文化反应。就烟台营子村而言，当下的老人群体是朝圣人群的主力军。通过访谈可以了解到，朝圣之旅包含着信仰个体丰富的宗教体验，他们强烈的情感诉求是朝圣习俗在民间社会中得以传承的重要内驱力。田野作业过程中笔者重点访谈老人群体中带病上阵的慢性病患者，该群体的共同特征是围绕自身所患疾病而滋生一系列的社会想像即“疾病的隐喻”，将患病原因归于冒犯神灵或天谴等神秘化情由，此类型的因果律观念是促使他们朝圣之旅成行的一个心理动力源泉。针对慢性病患者而言，疾病、死亡与朝圣三者之间天然具有密切联系，“死亡”对任何人都是不可回避的人生事件，身患重疾者对于生命极限有着被步步紧逼般的切身感受，任何涉及死亡的话题都会引起个体深深的焦虑、紧张和恐惧。朝圣习俗所附着的宗教理念在指导人们超越自我与死亡、安抚消极情绪、宣泄与充实情感等心理功能方面具有积极功效，作为民间习俗的朝圣之旅，提供给慢性病患者的是面临死亡的精神力量和改变自己命运的能动方式。在精神层面实现了“转世投胎继续为人”等宗教理想，从而使自己的生命时间以宗教的方式得以延续。
当然，必须予以说明的是，朝圣队伍中并不全是虔诚的喇嘛教信徒，有一小部分老人被称之为“朝圣旅游者”更为恰当，该部分老人并不笃信朝圣的灵验效果，对自身的病因病情有着一整套生物医学的认知与解释，但仍然参与远赴山西的朝圣之旅。笔者访谈并聆听了此类型多位老人的述说，发现在村落生活语境中发生的朝圣之旅还呈现着“耗财买脸”与标榜子女孝道的声望诉求。村落是一个既相互竞争又相互趋同的场域，该空间的熟人之间天然存在着相互竞争的倾向，小群体的舆论中拥有若干评价成功与失败的指标，日常生活中每个人都是要竭力在这些方面超过群体内的其他成员，从而获取较高的评价。是否去过山西五台山以及去过的次数都是舆论中衡量个人能力的具体指标，朝圣之行给每位老人及子女都带来了趋同的压力，例如某些最初反对老人出门远行的子女最终选择了陪同父母出行的案例为数不少，毕竟在村落这一熟人社会中，资助老人的朝圣之旅是被舆论盛赞的行孝之举。“村落文化中这种相互竞争又相互趋同的现象被心理学称为‘从众行为’，所谓‘从众行为’是指团体对个体心理和行为的影响，指个人在团体中，因受到团体的影响和压力，使其在知觉、判断及行为上倾向于与团体中多数人一致的现象。从众行为的原因之一是强大的团体规范。团体成员都愿遵守团体规范，谁也不愿意成为越轨者或‘不合群者’。人们在团体中害怕受到孤立、惹人注目、丢面子或受到惩罚，而愿意和团体中其他成员保持相同的看法。村落文化就是一个造就从众行为的典型环境”。作为日常生活主体的村民们的从众心理与朝圣者的虔诚信仰心理一样都是构成朝圣习俗在当地得以传承的心理动力因素。
二、慢性病老人的宗教体验与灵验叙事
综合被访谈者的口述以及观察朝圣归来的慢性病患者的精神状态（虽然朝圣之旅中以及归来后亦有个别病情加重的事件发生），朝圣之旅的心理影响意义远远大于其生理意义。数千里之外的五台山刺激着朝圣者的无限想像，他们一致认为，“路途越遥远，表示信奉佛祖之心就越虔诚，意义就越神圣”，长途跋涉的严峻考验激发了朝圣者超出平常的潜能，朝圣者的情绪和心理能力普遍得到了非常态的增强。用人类学家范·盖内普的“过渡礼仪”理论和特纳的“阈限”理论来解释整个朝圣的过程比较恰当，远途朝圣者的分离（阈限前）——过渡（阈限）——组合（阈限后）的三段式宗教体验非常明显。
第一阶段是“分离阶段”，即出行前的准备时期。在这个阶段，作为慢性病患者的朝圣者在身体与心理上都感觉烦恼丛生、病魔缠身。在烟台营子村，几乎所有的老人都多次去医院接受过医生的治疗，每个人的治疗效果并不一样，总体而言，没有任何一个人恢复到健康时期的状态，老人普遍对医生的治疗效果不满意。在当今世界，生物医学技术的发展突飞猛进，关于生物医疗的理性特征，无论是患者还是患者家属都会约定俗成地将科学作为临床医学的“黄金法则”，认为生物医学因其科学性而向大家提供了一种可靠性、可重复性、客观性的希望，即在患病而不确定性的前途未卜的迷茫中能够获得来自生物医学的确定性的允诺。于是，在具体的医疗实践中，人们都主观地希望能够控制生命和疾病中的一切，然而，事实上因为医学知识的不完善、医疗条件的有限，乃至个体的差异等多种现实原因而不能获得这种控制力，正如一位肺气肿病人的抱怨：“阜新市这么多的大医院，对我的这个慢性病怎么就无可奈何呢。”
包括慢性病在内的所有疾病是一个客观化的实体，根据生物医学的观点，“疾病是指生理机能的不畅。在生物医学模式里，如果用为数有限的生物学词汇来定义疾病，那么它仅仅是一种生物结构或生理功能的变异”。于是，在该领域从业的医生可以忽略患者个人的主观感受而对疾病本身进行诊治。而从患者个人的角度出发，具有文化性质的疾病患者并非纯物体，当用医学的科学技术解释疾病时，关于疾病的文化解读必然出现。就像医学人类学指出的，对承受痛苦的人来说，身体并不只是一种物质客体或生理状态，身体就是主体，是主观性或在世界中的体验的真正基础，作为“物质客体”的身体不能与“意识形态”截然分开，意识本身无法脱离有意识的身体。因此，患病的身体就不仅仅是认知和知识的对象，不仅仅是存在精神状态及医学科学作品中的表达对象，同时也是不正常体验的能动者。因此，“疾病并非对象化的、商品化的单纯的生物生理现象，它同样是人类创造的一个符号形式，它依据文化提供的形构原则中的各项选项来形成自身方面的各种现实”。
在信奉喇嘛教的慢性病老人群体中，民俗医疗被认为也是不可或缺的治疗手段之一，在烟台营子村始终采用着“神药并置”的现实策略，当地人的此种做法非常契合医学人类学家倡导的“多元医疗模式”（Medicalpluralism）。在人类学的视野中，“医学知识，不管是专治研究者的、临床医生的、城市社区卫生工作者的，还是西藏冥思治疗专家的、巴西印第安人萨满的，都是接受符号形式解释和实践调节的不同方面的知识”。在烟台营子村，不满意医院治疗结果的老人群体一直将朝圣习俗视为重要的民俗治疗手段。正如人类学家所言，“在任何时代，我们都可以发现不同的体系并肩而立，有时候和平竞争，有时候公开冲突，如果主流哲学是理性的，科学就会繁荣，宗教医学就会退居幕后；满足于少数人的神秘渴求，并给科学医学治不好的患者充当最后的庇护所”。
有的老人在出行之前，还要与劝阻出行的子女进行博弈。出门远行对于身体孱弱的老人而言确实是一场生死未卜的考验，子女的担心在所难免。有的子女以生物医学的科学性为理由阻止老人出行，朝圣者一般将此类家事纠纷视为朝圣途中必经的磨难，甚至更会坚定朝圣的决心，老人们对远行的风险性都有所估算，认为此行结果如果是“死”，则可视为“顺利转世投胎”的铺垫，如果“生”——身体康复，则是“善有善报的现世回报”。综合多位老人的陈述，关于朝圣之旅的想像与憧憬会促使朝圣者迈出与“日常状态”分离的第一步。
二者论争的背后实质其实是文化医疗与生物医疗的对话。老人们构想了一个通过象征进行医疗的观念框架，认为可以通过朝圣行为中的象征符号和仪式来探讨疾病的成因和疾病变化，朝圣之旅是一次如何将宗教文化对于疾病的理解运用到自身的尝试，利用人神交流中的神秘力量帮助处理自己的病痛和焦虑。而不信奉有神论的子女多以生物医疗为依据进行劝阻，当下生物医学占据主流地位，其与传播媒体、学校教育等共同构成文化霸权支持着既定秩序，几乎成为“常识”支持着青年人对病患的认识。从子女们作为论辩依据的言论可见文化权力的影响。当然，代际之间的结果几乎都是以子女的屈服告终，在村落这一熟人社会的语境中，老人们的朝圣之旅往往成为孝道名义下的远行，属于一种必须遵从的民俗控制。
第二阶段是“过渡阶段”，朝圣是个动态运行的仪式过程，如膜拜神像、实物供奉、布施、放生等。老人们中规中矩地进行着一系列有序的具体宗教行为。这个过程可被视作“阈限”过程。在这个阶段中，朝圣者处于一种不固定的“非此非彼”的状态。
第三个阶段是“并入阶段”，即完成组合的功能。朝圣者归来，也许从表面上身体与之前并没有什么差异（生理变化问题在本文中予以悬置，不予讨论），但是在精神面貌与心理感受方面，朝圣前后已经判若两人了。他们的喜悦、充实、满足、重生感与神圣感都被充分地激发出来，以“另一个新个体”的生命状态重新出现在日常生活中，处于日常高峰体验的亢奋之中，日常生活中四种典型的日常高峰体验之一是“某些仪式所导致的狂欢状态”，朝圣归来的老人释放出平日单调枯燥的日常生活中从未有过的创造力，获得了极大地满足感。
描述朝圣归来的精神喜悦状态，老人们自认为是朝圣之旅的灵验效果。关于朝圣之行，大家兴趣的焦点是神灵的灵验，由于朝圣者在朝圣过程中身心频繁地与意识中的神灵发生“互动”与“交流”，因此提及个人切身的宗教体验时，总会兴致勃勃地说起神灵显灵或应验的故事，讲述过程伴有虔诚的情感和高度的热情，一再强调所述事件都是真实的，并且希望倾听者务必相信。朝圣归来的老人热衷于创造属于自己的疾病故事，通过自己相信或能够想像的疾病理论来说明疾病，摆脱困扰。在村落的日常生活语境中，许多与朝圣之旅有关的灵验事件在集体的口耳相传中形成了一类特殊的口头叙事，随着此类神圣叙事在不同个体之间持续性地传播，五台山神灵的“神性”与“灵性”变得愈来愈浓厚强大，例如卧病在床不能成行的老人对朝圣者馈赠的佛像、念珠等圣物非常崇拜，敬若神明，相信它们拥有超凡的灵验效果。由此可见，日常生活交流中的宗教体验不是僵化的，朝圣者们秉持着他们特有的内在逻辑而“宗教式”地解释自己的生活遭遇，宗教体验伴随着信众之间的信息交流而不断地再生，朝圣之行后的灵验故事尤其会在将信将疑的老人群体中产生影响，不断有为此心动的老人加入朝圣者的行列。
在宗教人类学的视野中，以“灵验”为主题的宗教体验与口头叙事是否具有客观真实性是很难证实或证伪的，但当朝圣者真切地笃信这类宗教体验的产生与结果时，朝圣者虔诚笃信的现象就构成了一类“社会事实”，其“真实性”表现为朝圣者某种心理与愿望的真实存在，慢性病患者常常主观倾向认为朝圣之行与身体健康、精神愉悦之间具有必然的因果联系。呈现于朝圣者观念世界的宗教体验亦真亦幻地融合于该人群真实具体的日常生活中，大量的朝圣者主观认为深刻存在的宗教体验是朝圣习俗得以稳固传承的隐形动力。
无论从日常生活的视野进行思考，还是从医学人类学或宗教人类学的视域进行审视，综合多学科多维度的考察，朝圣行为被慢性病老人群体视为民俗医疗手段，被村落舆论评为孝道盛举，被患病老人子女视为必须遵从的民俗控制手段，多种因素促成的朝圣行为构成了朝圣习俗在农区蒙古族人群中得以长期存在的民间机制。